Київська місія Свв. Кирила і Мефодія та перше (Оскольдове) хрещення Русі ч.2
02.07.2008, [15:16] // Релігієзнавство-дайджест //
Сергій ШУМИЛО. — "Церковные ведомости", б.д.
Перша частина: "Київська місія Свв. Кирила і Мефодія та перше (Оскольдове) хрещення Русі ч.1"
5. Києво-Руська Церква в ІХ в.
Сьогодні вже навряд чи можна сумніватись, що початок в Києво-Руській Церкві було покладено стараннями саме Свв. Кирила і Мефодія, апостолів Русі, та Оскольда-Миколая, Великого Князя Київського. Перша невеличка помісна києво-руська місіонерська єпархія, напевно, в перші роки свого існування не мала якогось конкретного місця осідлості, і пересувалась з місця на місце. Однак вже за імператора Лева Мудрого (881 – 911 рр.) ця єпархія, хоч і з запізненням, була внесена до диптиху Царгородського патріярхату, де посідала 61-е місце і мала статус митрополії. Тож неточно занесений до тексту Київського Літописного зводу 862 рік, як рік ніби-то заснування Київської Держави, за слушним зауваженням проф. Карташева більш за все виправдовується пам’яттю духівництва та перших київських християн про те, що в цьому році почала свою історію не Київська Держава, яка існувала задовго до того, а саме Київська Церква на чолі з власним митрополитом Михаїлом Сиріном, якого Св. Фотій Царгородський, напевно, призначив на Русь після переїзду Св. Мефодія з Києва до Моравії (50.
Св. патр. Фотій Констянтинопольський
Факт призначення на Русь окремого єпископа підтверджує у своїх спогадах як Св. Фотій Великий (858-867; 878-886), так і цісар Костянтин Багрянородний (911-959), який в життєписі свого діда – імператора Василія-І Македонянина (867-886) повідомляє: “І народ росів, войовничий і безбожний, щедрими дарунками злота й срібла і шовкового одягу Василій (імператор. – авт.) залучив до переговорів і, уклавши з ними мирний договір, переконав (їх) стати учасниками божественного хрещення, влаштував так, що вони прийняли архиєпископа” (51.
Св. Рівноап. Мефодій, Єпископ Руський і Моравський
Як вважає акад. П. Толочко, розбіжності між двома джерелами торкаються не суті явища, а лише його приурочення (52. Св. патріярх Фотій пише, що хрещення Русі відбулося за його, а, отже, і за імператора Михаїла-ІІІ, а Костянтин Багрянородний приписує заслуги хрещення русичів Василію-І Македонянину та наступнику Св. Фотія – патріярху Ігнатію. В зв’язку із цим ще М. М. Карамзін припускав, що на Русь могли двічі посилати церковних ієрархів – за Фотія і за Ігнатія (53. З огляду на таке тлумачення стають вповні обгрунтованими твердження, що першим Київським єпископом був Св. Мефодій, а його наступником – Св. Михаїл, поро якого, доречі, згадується і у вітчизняному літописі. На основі останнього в Руській Церкві Михаїла зараховано до ліку святих і вшановують як першого митрополита Київського і всея Русі. Цікаве пояснення цих подій подає М. Ю. Брайчевський в статті “Невідомий лист патріярха Фотія київському князю Оскольду та митрополиту Михаїлу Сиріну”. Автор, основуючись на виділених акад. Б. А. Рибаковим літописних текстах, названих ним “Оскольдовим літописом”, відносить до цього визначного пам’ятника і послання патріярха Фотія до київського кагана, яке від початку було підписане князю Оскольду, а зміна надписання адресату, тобто заміна імені Оскольда на Володимира, в силу відомих політичних причин відбулась вже за князя Ярослава Мудрого (54. Таке тлумачення досить природньо усуває ту плутанину, що виникла у низці пізніших джерел, як то: “Володимер восприяв святе хрещення від Св. Фотія патріярха цареградського” або “древлє приходи в Русь філософ вчити Володимира, йому ж ім’я Кирило” (55. Як переконливо довів М. Брайчевський, усі ці згадки в першоджерелі стосувались виключно Оскольда Київського та перших руських місіонерів Свв. Кирила і Мефодія…
Святитель Михаїл Сирін, перший митрополит Київський і всея Русі
Про те, що в результаті києво-руської місії Свв. Кирила і Мефодія була заснована окрема Київська Митрополія, свідчить і наявність на той час вже досить розгалуженої на Русі мережі християнських храмів, громад з священниками, вірними, та єпископами. Так за свідченням угорського літописця Нотарія сучасне місто Володимир Волинський існувало вже в 884 р. під назвою Лодомира і, за його словами, дивувало своїми будовами і храмами іноземців. “Що Волинь, – пише В. Рожко, – в ті часи була вже добре обізнана з Христовою наукою, мала впорядковане церковне життя засвідчили не тільки документи Празьких архівів, чужоземні літописці і автори, а й археологічні знахідки, проведені на місці “Старої Кафедри” у Володимирі… Проведені 1886 року професорами Володимиром Антоновичем та Адріаном Праховим археологічні розкопки в “Старій Кафедрі” (урочище Федоровець, – авт.) дали історичній науці цінні знахідки – підтвердили наявність храмів мефодієвської доби на Волинській землі” (56.
Згідно списку, поданого професором Олександром Цинкаловським, задовго до призначення за князя Володимира Київського Володимирським (Лодомирським) владикою єпископа Стефана І на цій кафедрі почергово посідало аж п’ять єпископів мефодієвської доби: Іоан, Антоній, Онуфрій, Гордій та Ілля, якого 992 року і змінив єп. Стефан І. Як зазначає В. Рожко: “Хто були за національним складом ті перші єпископи мефодієвської доби, що посідали кафедру в Лодомирі (пізнішому Володимирі) залишається загадкою, але не маємо сумнівів в тому, що це були найближчі учні Св. Мефодія, які з місійної праці добре знали Волинь або ж були тими волинянами, що пішли за апостолами слов’ян. Ці волинські єпископи не були греками чи болгарами, як це було пізніше в єпископаті доби князя Володимира Великого. Як відомо, в найближчому оточенні Свв. Кирила і Мефодія в Моравії не було греків, болгарська ж церква сама тільки що ставала на ноги, потребувала ієрархів для своєї власної розбудови. Найбільш вірогідніше, що ті єпископи на кафедрі у Лодомирі були місцевого походження…” (57. Окрім Києва, Лодомира та інших давньоруських міст народне передання зберегло свідчення про активну діяльність учнів Свв. Кирила і Мефодія в Закарпатській Русі, Перемишльській, Холмській та Підляській землях, а також посередництво між Руськими та Моравськими єпархіями якогось Наврока (58.
Окрім того, що русичі першими серед слов’янських народів прийняли християнство та запровадили нову церковно-слов’янську писемність, яку згодом завдяки Свв. Кирилу і Мефодію, Апостолам Києво-Руським, перейняли й інші слов’яни, визначним історичним фактом є те, що саме під впливом Св. Оскольда-Миколая Велико-Моравський князь Ростислав (846 – 870) перших просвітителів Русі на поч. 863 р. запросив до себе і за зразком сусідньої Київської Держави заснував власні національні православні єпархії. В Моравській легенді про ті події розповідається, що “Князь Моравії, почувши, що здійснив філософ (Костянтин) в країні козар (тобто Русі. – авт.), а також маючи піклування про свій народ, відправив до імператора послів з проханням, аби той направив до його народу справжнього вчителя, котрий вказав би їм праву віру, встановлений закон і шлях істини…” (59. За легендою виходить, що морави запросили до себе святих братів опісля поширення чуток про їхні успіхи серед сусідніх “козар”. “Італійська легенда”, яку треба думати уклав єпископ Гавдерик Велетрийський, що мав змогу спілкуватись зі Св. Кирилом у Римі, вже дещо конкретніше натякає на охрещення ними саме русичів, вказуючи на місійну діяльність не в самій Козарії, а в “козарській провінції”. Як ми вже відзначали вище, саме такою “провінцією” тривалий час вважалась Русь не лише козарами, а й візантійцями. Розмірковуючи з цього приводу проф. А. Карташев відзначає: “Святі брати тому й покликані були до Моравії, що в їхніх руках був вже готовий апарат слов’янських перекладів… Морави випрошують собі не грецького катехізатора замість латинського і не в грецькій мові полягає “доброта закону, що походить від греків на всі країни”. Мова йде про продовження вже розпочатої Візантією слов’янської (читай руської. – авт.) віронавчальної та богослужбової місії і лише про прикладення її до нової території та нового народу. Чутки про це поширились і в Моравії, і ні про що інше морави і не мали потреби ходатайствувати у Візантії” (60. Продовжуючи розвивати цю тему проф. Карташев звертає увагу на неможливість стверджуваного в Паннонських житіях фантастично-швидкого перекладу Святого Письма та багатьох богослужбових книг на слов'ян’ьку мову. Ця кропітка і важка праця вимагала багатьох років, в той час як житіє про це замовчує. “Уся багаторічна справа перекладу Біблії і богослужіння, – акцентує свою увагу професор, – здійснюється (за житієм. – авт.) в одну мить перед від’їздом до Моравії. Вигадка штучного дива. Вузький націоналіст моравин намагається вкрасти примат великого подвигу слов’янських апостолів во славу свого племені… Якби справа виглядала, як того хочеться моравському фальсифікатору.., то святі брати їхали б до Моравії майже з порожніми руками і, проповідуючи там усно, були б ще безпорадні налагодити школу, бо не було б ще текстів для навчання учнів та дітей. Поміж тим автор не соромлячись доводить до нас, що тільки но Костянтин дістався Моравії, то одразу ж поставив на ноги багатолюдну школу і забезпечив її широким колом богослужбових книг…” (61.
На час місійної діяльности Свв. Кирила і Мефодія до складу Велико-Моравської держави, окрім власне моравських земель, входили Західня Словаччина, Чехія, частина Південної Австрії, Нижня Паннонія, землі князівства Вислян, обидві частини Силезії (Вроцлавська й Опільська) і земля Лендян; на півночі вона сягала поза польський Краків, а на сході простягалася поза руські Карпати (через слов”яно-руські Перемишльщину, Холмщину і Підлясся до самої Галичини), аж по ріку Сян. Всюди, уздовж і впоперек цих неосяжних просторів західнослов’янської імперії разом із своїми учнями-русинами благовіствували Свв. Кирило і Мефодій, поширюючи православно-слов’янський східний обряд та писемність. Слід зазначити, що серед багатьох тих згодом полатинених західнослов’янських народів православ’я і слов’янська писемність довгий час міцно тримались не дивлячись ні на які німецько-католицькі кольонізації та репресії. Так в Чехії і Польщі богослужіння за східним або “русинським”, як його інколи там називають за старою пам’яттю, обрядом і церковно-слов’янською мовою, не дивлячись на численні гоніння, продовжувалися аж до другої половини ХІ ст., коли латинським місіонерам остаточно вдалося винищити сліди самовідданої праці Свв. Кирила і Мефодія. В 967 році (за двадцять років до хрещення Володимира Великого!? – авт.) римський папа Іоан ХІІІ, утверджуючи в Празі римсько-католицьке єпископство, вимагав, аби богослужіння відправлялися не за обрядами Болгарської чи Русинської (!) Церкви, також не за звичаєм слов’янської мови, але за статутами римсько-католицькими (62. Отже, ми маємо всі підстави стверджувати, що жива пам’ять про “русинський обряд” в Чехії тільки в черговий раз засвідчує “русинський” характер місії апостолів слов’ян.
Св. Князь Борис Болгарський
Малодослідженим і в той же час визначним фактом нашої історії є і те, що болгарський каган Борис (852 – 889), подібно до Ростислава Моравського, прийняв св. хрещення і в 865 році запровадив християнство офіційною релігією в Дунайській Болгарії також за сприяння Оскольда-Миколая Київського. Причому, у випадку з Болгарією задля офіційного запровадження християнства було застосовано навіть військову силу. Никонівський літопис з року 864, тобто за рік до офіційного охрещення Болгарії, повідомляє, що “убієн бисть от болгар Оскольдов син” (63. Цією звісткою підтверджується ведення Оскольдом на Балканах військових дій, в зв’язку із чим можна припустити, що християнська Київська Русь на прохання союзницької Візантії 864 року ходила хрестовим походом на язичницьку Болгарію. Загальноприйнято вважати, що болгарський каган Борис прийняв хрещення після поразки у війні з греками. Але насправді Візантія в ті часи не мала змоги вести повноцінну війну з Болгарією, в зв’язку із чим вона звернулась по допомогу до союзницького Києва. В результаті одержаної перемоги та укладеної зі Оскольдом-Миколаєм Київським мирної угоди Борис прийняв хрещення, можливо навіть у Києві, адже джерела повідомляють лише про те, що воно здійснено було поза межами Болгарії архиєреєм, присланим Костянтинополем (64. Цим архиєреєм міг бути як Св. Мефодій, так і присланий з Костянтинополя до Києва його наступник – Св. Михаїл Сирін, митрополит Київський. Вірогідно, що новонавернені терени Костянтинополем були передані в підпорядкування місіонерській Київській митрополії, чим і пояснюється той факт, що вже 866 року, тобто через два роки після прийняття християнства, Борис, невдоволений небажанням греків призначити в Болгарію окремого архиєпископа, починає вести переговори з Римом. Через три роки він знову звернеться до Візантії, звідки в 869-70 рр. і буде прислано першого болгарського архиєпископа Йосипа (65. Ця подія для нашої Церкви і народу є чи не найвизначнішою, адже, як ми побачимо далі, за Св. Володимира Великого Київська Русь прийматиме християнство тепер вже не стільки від Візантійської імперії, як від імперії південнослов’янської – Болгарії, куди його принесли хрестоносці Оскольда-Миколая Київського.
Не можна обійти увагою ще одну цікаву сторінку біографії Оскольда. Зазнавши поразки від підбурюваних юдейським Ітилем печенігів, угорська орда звернулася до київського князя з проханням про захист. Оскольд в традиціях християнської співучасності погодився взяти їх під свій протекторат, гостинно розмістивши на південних кордонах Києво-Руської держави. Недалеко від Оскольдової могили і зараз існує Угорське урочище. На думку М. Брайчевського та інших дослідників, саме тут було розміщено резиденцію угорського хана Ольмоша. За деякими припущеннями саме в Угорському урочищі розміщувалася і літня резиденція київського князя, який став хресним батьком угорському хану. В наші часи тут були знайдені християнські печери, датовані за надписами на стінах ІХ столітям, тобто часом правління Оскольда-Миколая. Цей факт певною мірою також підтверджує як досить потужне поширення християнства в ті часи, так і прийняття вдячним сюзереном віри його покровителя і рятівника Оскольда - християнства.
Відзначився цей видатний давньоруський державний муж і зміцненням та розширенням власної східнослов’янської держави. “Повість времінних літ”, посилаючись на “літописання грецьке”, відзначає, що з цього часу “начася прозивати (тобто отримала дипломатичне визнання. – авт.) Руська земля”, яка до того за старою пам’яттю вважалась “козарською провінцією”. Не виключено, що остаточне відокремлення Києво-Руської Держави від Козарського каганату відбулось саме завдяки втручанню Візантії, в зв’язку із чим Свв. Кирило і Мефодій і здійснювали у складі козаро-руського посольства свою апостольську місію. Хоча, більш за все вірогідно, що імператор відрядив посольство до Козарії, аби з’ясувати та уладнати причини нападу на Костянтинополь русичів, з’ясувати їхній політичний статус, але в Ітилі вони дізнались, що останні вже тривалий час не лише не перебувають під протекторатом каганату і не сплачують данини, а й самі завдають значного клопоту юдейській державі… “Можливо, – пише М. С. Грушевський, – що місія на Русь і дипломатичні зносини з Козарією були складовими частинами тієї самої дипломатичної акції, яку розпочав візантійський уряд по інциденті 860 року для забезпечення себе від подібних несподіванок, і тому злилися до купи” (66.
Після 860 року між Візантією та Києво-Руською Державою, як наголошували О.О. Шахматов, В.В. Мавродін та інші історики, було укладено дипломатичну угоду “миру і любові”, Русь було прийнято в родину християнських держав. Саме цією угодою пояснюється активізація Оскольда на Півдні (Болгарія) та Сході. Так, скажімо, похід русичів на Абесгун мав на меті не тільки корисливі цілі, а й був виконанням союзницьких зобов’язань щодо Візантії, що перебувала в стані війни з Козарським каганатом та Арабським халіфатом. Війська Оскольда смертоносним вихрем пронеслись крізь землі нового єврейського царства “Козарія” аж до Каспійського моря, зметаючи на своєму шляху будь-які спротиви єврейських та арабських армій.
Зовнішня та внутрішня військово-політична активізація Києво-Руської Держави за часів Оскольда акад. П. Толочку надала переконливі підстави стверджувати, що на цей час козарська залежність у власне Руській землі була остаточно подолана (67. За словами патріярха Фотія, Руссю було підкорено багато сусідніх народів. Никонівський літопис повідомляє, що 865 року “воєваша Оскольд і Дір полочан”, а 866 року, сказано в “Історії” В. Татіщева: Оскольд і Дір “ходи на кривичі і побіди їх”. Усі ці факти підштовхнули російського історика В. Ключевського до висновку, що “З Києва, а не Новгорода, пішло об’єднання слов’ян” (68. Причини ж забуття тих неоціненних в нашій вітчизняній історії фактів та занепаду древньої національної Київської Митрополії слід шукати в подальших історичних подіях.
6. Мученицька смерть Оскольда-Миколая Київського,
перші гоніння на християн на Русі
У 882 році, через двадцять років після запровадження християнства у Києві язичницька партія, що перебувала в опозиції до правлячої християнської верхівки, підбуривши народ проти “чужих богів”, здійснила заколот. Запросивши до Києва ватажка спільних військ варягів та поморських слов’ян-ободритів – язичника Олега, вони підступно вбили Оскольда і Діра, інших представників київської правлячої християнської аристократії і захопили владу в державі у власні руки. “Таким чином, – пише польський хроніст Матвій Стрийковський, – далеко на схід, північ і південь він (Олег) розширив державу і свою єдиновладність, силою та хитрощами підпорядкував собі й Ігореві багато суміжних країн. Так на Оскольді й Дірі закінчився рід власних київських князів, коли Олег повбивав їх по-зрадницьки.., а від Ігоря аж до теперішнього Великого Князя почалася нова генеалогія” (69.
Вбивство кн. ОскольдаКиївського язичниками під проводом Олега
“Ні про яке норманське завоювання Києва, – пише акад. П. Толочко, – отже, не може йти мова. Стався, по суті, політичний переворот… Олег і його оточення фактично стали на службу до середньодніпровської ранньофеодальної держави Русь, яка на цей час пройшла вже тривалий шлях розвитку” (70. “Варягами” ж або “варварами” на ті часи християни називали не лише норманів, а й взагалі язичників-чужинців як таких. Саме з цієї причини у християнському Києві під “варягами” інколи розуміли взагалі язичницькі північно-західні балтійські та поморо-ободритські слов’янські племена, до яких належав і згадуваний літописцем князь Рюрик. Ім’я цього міфічного північного князя походить від імені священного птаха-тотема північно-західних полабських слов’ян-ободритів Рарога, який в численних ободритських легендах виступає як вогненний птах, уособлення язичницьких богів Семаргла і Перуна. Про слов’янське походження цього імені свідчить і німецький хроніст ХІ ст. Адам Бременський, згідно з яким ім’я Рерік виступає як друга назва поморських слов’ян-ободритів або бодричів, остаточно винищених в ХІІ в. німецько-католицькими завойовниками, а також середньовічні джерела, за якими венедські ободрити одним із своїх центрів мали торгове місто Рерік, яким лише в 808 році заволодів датський король Гетрик. Скандинавське ж закінчення імені “ік” замість слов’янського “ог” пояснюється тим, що переписувач-літописець, швидше за все, був за походженням варягом, а тому чимало імен писав саме на скандинавській манер. Якщо ж зважити на той факт, що згідно слов’янських язичницьких вірувань князі походили від богів, то стає зрозумілим, чому нова “священна” династія, яку заснували у Києві язичники Олег та Ігор, на противагу Оскольду і Діру виводила своє походження від міфічного Рюрика-Рарога. З цього виходить, що під зазначеним в легендах рюриковим “покаранням” київського християнського князя Оскольда слід розуміти скоріше складену язичниками-заколотниками поетичну алегорію: так би мовити “гнів богів” за зраду “віри батьків”, яку пізніше літописець подав як реальні події. Відкинути її повністю він не міг, оскільки таким чином підривався би авторитет та міфи правлячої династії “рюриковичів”, але і використовувати її у початковому варіанті після запровадження Володимиром Великим християнства він також не міг, тому, швидше за все, і довелося винахідливому літописцеві перевтілити міфічного птаха Рарога на буцім-то реального князя Рюрика, та вигадати йому двох рідних братів – Синеуса і Трувора. В такій інтерпретації правдоподібно починає виглядати і легенда про закликання на Русь язичниками-киянами “варягів”: вони звертаються не до якогось конкретного князя, а до “богів”, посланцем яких є вогнений птах Рарог, що ніби-то відгукується на їхні моління і посилає свого “сина” Ігоря та його “намісника” Олега врятувати Київ від “віровідступників”. Що стосується двох рідних братів Рюрика, то вони, швидше за все, також є вигадкою літописця-варяга. В перекладі з шведської Синеус (Sine hus) означає “свій рід”, а Трувор (Thru voring) – “вірна дружина”. Отже під прихованими та зміфологізованими повідомленнями літописця слід розуміти відновлення “вогненим птахом” Рарогом-Рюриком язичництва в “своєму роді” за допомогою “вірної дружини”.
Просуваючись за закликом киян на чолі спільних варяго-слов’янських язичницьких ополчень “віщий” Олег на своєму шляху за допомогою місцевих мешканців-язичників скидає підпорядкованих Києву князів-християн у Смоленську, Любечі та інших містах. “Поіде Олег разом з вої сої мнозі – Варяги, Чудь, Словени, Меря, Весь, Кривичи, і прия град Смоленськ, і посади в ньому мужа свого; і приідоста до гір Київських…” Як зауважує акад. П. Толочко: “Рюрик, а пізніше і Олег не засновують своїх міст, а оволодівають уже існуючими, не стверджують у них політичну владу, а лише міняють стару адміністрацію на нову – “свою”, як уточнює літописець” (71.
Хто ж такий був той “віщий” Олег і звідки він походив? Згідно літопису виходить, що на півночі існував окремий від християнського Києва союз-держава слов’янських язичницьких племен з центром у Новгороді. До її складу, окрім словенів, входили угро-фінські племена чуді, мері, весі та інших, що всі разом були васалами варягів. Одним із ватажків спільних слов’яно-варязьких та угро-фінських загонів того північного союзу, напевно, і був “віщий” Олег. Хоча, за слов’янською язичницькою традицією “віщими” або “віщунами”, “відунами” називали як правило волхвів, отже, можливо, Олег був тим волхвом, що за “покликанням богів” згуртував навколо себе (у “своєму роді”) найвідданіших послідовників (“вірну дружину”) і почав викорінювати християнство по всій східньослов’янській землі.
З приходом до влади у Києві “віщуна” Олега в державі настає тяжка язичницька реакція. Християнство було заборонено, а все, що було пов’язане з християнським минулим Києва, в тому числі і письмові джерела (серед них і т. зв. “Оскольдов літопис”), силоміць знищувались й викорінювались з народної пам’яті. В таких умовах християнство в Києво-Руській Державі змушене було перейти у своєрідне підпілля, а новонароджена Київська Церква ще у своїй історичній колисці порівнялась з гнаною катакомбною Церквою первохристиянською.
Однак запроваджені мучеником Оскольдом-Миколаєм Київським та слов’янськими апостолами Свв. Кирилом і Мефодієм християнська культура і породжена нею єдина слов’янська писемність вже встигли пустити міцне коріння в нашій землі. А відповідно і на руський народ та його державну верхівку. Заборонена в своєму легальному існуванні саме Олегом новонароджена Києво-Руська Церква, навіть позбавлена власного єпископату, продовжувала впливати на культурний та духовний розвиток Києво-Руської Держави, все більше поширюючи свої впливи серед народу та аристократії, охристиянізовуючи усі їх верстви. Завдяки принесеній християнством на Русь освіті та писемності варяги, не помічаючи того, поступово ослав’янювались, язичники охристиянювались, а варвари оцивілізовувались.
“Слов’яно-скандинавська за походженням князівська династія на Русі, – пише акад. Толочко, – дуже швидко стала просто слов’янською, яка не мислила себе поза інтересами того державного організму, на чолі якого вона виявилась. Це справедливо і щодо представників північних народів, які йшли на службу до київських князів і залишались на Русі на постійне проживання. Протягом одного-двох поколінь вони повністю асимілювались і зберігали з свого минулого хіба що імена або прізвиська. У морі слов’янської правлячої знаті варязький елемент був незначним і, звичайно, не зіграв самостійної структуротворчої ролі” (72.
Приватна (неканонічна) ікона князя-мученика
Оскольда-Миколая Київського, первопросвітителя Русі
Завдяки закликанню новгородських язичників в 882 році навколо Києва відбулося об’єднання окремих північно та південноруських земель. Згодом, за правління князя Ігоря, який, власне, і є справжнім родоначальником нової київської династії “рюриковичів”, цей централізаційний процес набув загального характеру. Він продовжив приєднання до Києво-Руської Держави околиць східнослов’янського світу, придушуючи щонайменші сепаратистські прояви з боку місцевої племінної верхівки, що в подальшому закладало сприятливе підгрунтя для більш вдалого і стрімкого поширення християнства по всій Східній Європі. Без приєднання до Київської Держави північних околиць разом з Новгородом, що були твердинею язичництва на Русі, поширення в них християнства, як і в Литві, затяглося б на цілі століття. Отже, в цьому відношенні мучеництво Оскольда, якого Іоакимівський літопис називає “блаженним” (73, тимчасове загарбання Києва язичниками та гоніння на християн мало певне провіденційне значення, благодатні наслідки якого не довго примушували чекати на себе… Тож мусимо визнати, що князь Оскольд Київський, якого справедливо буде вважати першим святим мучеником Руськими, віддав себе в жертву заради майбутнього просвітлення святою вірою Христовою усіх народів Східної Європи.
Храм Св. Миколая на Оскольдовій могилі у Києві, кін. ХІХ ст.
7. Духовний світанок над Руссю
Враховуючи вже традиційні і досить укорінені впливи християнства в південноруських (суч. Україна) землях, і зокрема в Києві, немає нічого дивного, що за швидкої асиміляції нові аристократичні кола столиці почали проявляти тяжіння і до розповсюдженої тут “нової релігії”. До того ж, зближення Великих князів Київських з християнськими Болгарією та Моравією, що свого часу прийняли християнство під впливом першого руського мученика Оскольда-Миколая Київського, їх культурою та книжністю також мало позитивний вплив на реабілітацію, збереження й укорінення християнства в Київській Русі. Як свідчить початковий літопис, вже в 944 р., після чергового військового походу на Візантію, наступник Олега – князь Ігор приймає в Києві грецьких послів. І що найцікавіше, під час укладення мирної угоди частина руської дружини вже відкрито клялась виконувати його “церквою св. Іллі” та “чесним хрестом”, а “нехрещена русь” клялась зброєю та “обручами”, причому в самій угоді русичі записали, що відступники від клятви будуть прокляті “від Бога і від Перуна”. Після укладення угоди сам Ігор з “поганою Руссю” клявся на пагорбі, де стояв бовдур варязького “бога війни” Перуна, а християнська Русь ходила на клятву до церкви св. Іллі на Подолі, де був соборний храм. Згідно цих літописних свідчень складається враження “рівноправності” язичницької і християнської громад у Києві 40-х рр. Х ст. Це підтверджують і археологічні дослідження тогочасних поховань у Києві, Гніздеві, Тимереві, де християнські й язичницькі обряди суміщувались у межах не лише одного цвинтаря, але навіть і одного поховання. Згадування ж в літописі церкви св. Іллі як “соборної” дає підстави стверджувати, що вона була не єдиною, а головною, кафедральеою серед численних київських православних храмів, або навіть резиденцією православного єпископа Києва.
Проф. Іван Огієнко зазначає, що “ціла партія при княжому дворі була християнською”, яка була не лише рівноправною стороною, але й подекуди переважала у змаганнях за впливи. “Охрещена Русь у договорі пишеться першою, а неохрещена згадується другою, а до того про цю неохрещену Русь в акті говориться навіть з певною погордою” (74.
На думку історика Є. Голубинського пов’язане це було з тим, що за владарювання князя Ігоря християни переважали язичників не лише духовно, морально і культурно, а й в значенні політичної ваги в державі. “Таємним християнином” він вважав і самого Ігоря (75. Таку ж думку обстоює і проф. Іван Огієнко: “Нічого неможливого немає в припущенні, що князь Ігор, не маючи змоги з державних поглядів стати відкритим християнином, усе-таки був християнином потаємним; цим би й оправдувалася та велика його терпимість, яку він виявляє до християн” (76. “Ігор, – слушно зауважує на такі твердження акад. Толочко, – безперечно, співчував новій вірі, без чого її успіхи були б неможливі, але сам всеж таки лишався язичником” (77. Як би там не було, але незаперечним лишається той факт, що він шанував або бодай толерував віру своїх підданих-християн і не забороняв поширенню християнства в державі.
Існування впливової християнської громади в Києві та в цілому у державі за часів Ігоря, як і кафедрального храму Св. Іллі на Подолі, деяким дослідникам дає підстави припускати офіційне відновлення діяльности давньоруської Києво-Руської єпархії. Писемні джерела не повідомляють про те, хто саме в цей період очолював Київську Церкву і чи взагалі її хтось очолював, але, – як вважає П. Толочко, – навряд чи в цьому можна сумніватися. “Можливо, – пише він, – що місцем єпископської (чи митрополичої) кафедри і була подільська соборна церква Св. Іллі” (78.
Св. Рівноапостольна Княгиня Ольга Київська
Тож не дивно, що на момент правління в Києво-Руській Державі княгині Ольги (945 – 969) київська знать вже була розколата на дві впливові партії: язичницьку та християнську, до якої згодом (близько 946 р.) долучилась і княгиня. Згідно літописних джерел вона у власних володіннях та помістях поскидала язичницьких бовдурів, відкривала молільні та церкви, активно залучала вчених християнських місіонерів та священників.
Як стверджує вже згадуваний В. Рожко: “…частина учнів Св. Мефодія з Велико-Моравської митрополії згодом по її розгрому перейшла на Волинь. Маємо історичні докази того, що рятуючись від переслідувань німецького духовенства велика частина учнів і вірних по тому погрому в Моравії опинилась аж в Києві і тут поповнила засновану Свв. Кирилом і Мефодієм Свято-Іллінську християнську громаду… Шлях цих гнаних до Києва лягав через Волинь по Бугу, Прип’яті до Дніпра, тому наша волинська земля була тою складовою ланкою, яка єднала християнський захід з язичним сходом давньої Русі” (79.
Не зважаючи на те, що номінальним головою держави був молодий княжич Святослав Ігоревич, княгиня Ольга – владна і сильна особистість, просто відсторонила його від реальної влади в державі. В літературі навіть зустрічається думка, що хрещення Ольги, по суті, означало друге хрещення Русі, адже не могло бути такого становища, коли глава держави був би християнином, а його країна лишалась би язичницькою. Підтвердженням такої думки може слугувати налагодження Ольгою дипломатичних відносин з двома наймогутнішими християнськими імперіями Європи – Візантією та Німеччиною. В. М. Татищев та митр. Макарій (Булгаков), посилаючись на Іоакимівський літопис, говорять навіть про заснування Ольгою київського Софіївського собору (80. Підтвердженням цього є запис, вміщений в одному з “Апостолів” ХІV ст. У ньому вказується, що освячення Св. Софії відбулось у 952 р. “Багатьом дослідникам, – пише П. Толочко, – які відносили хрещення Ольги до 957 р., це свідчення здавалося сумнівним, але в світлі нових досліджень воно таким не виглядає” (81. Цікаву гіпотезу щодо періоду правління Св. кн. Ольги висловлює і проф. П. Курінний. На його думку центральний духовний осередок відроджуваної Києво-Руської Церкви розташовувався у Вишгороді, під Києвом, в якому були монастир та школи, де готували руських православних місіонерів і священників для всієї держави (82.
Княгиня Ольга на прийомі у візантійського імператора Констянтина
Із західноевропейських хронік відомо, що із встановленням Ольгою дипломатичних відносин з Західно-Римською (Німецькою) імперією німецький цісар Оттон-І послав на Русь у складі дипломатичного посольства власних місіонерів на чолі з католицьким єп. Адальбертом, колишнім ченцем з монастиря св. Максиміна в Трієрі. Прибувши до Києва 962 року невдовзі по тому він змушений був тікати з Русі. По повороті до Німеччини Адальберт нарікав, що його в Києві не прийняли… Цей факт в черговий раз засвідчує, що на Русі поширення мало лише східне християнство, а загравання княгині Ольги з Заходом – як намагання за зразком болгарського кагана Бориса (852 – 889) унезалежнити власну національну Церкву і державу від впливів Візантії, де духовна залежність від Костянтинополя автоматично вважалась залежністю і політичною. Саме цим, напевно, можна пояснити невдоволення Ольгою щодо її прийому в Царгороді року 955. В книзі візантійського імператора Костянтина Порфірогенета (912-959) “Про управління державою” детально описуються урочисті церемонії прийому володарки Русі при дворі. Ользі була виявлена честь як християнському монархові союзної держави, яку не трактували як язичницьку: княгиню було запрошено до цісарської трапези, за цісарський стіл, де вона сиділа разом з імператором та його родиною, чого стосовно язичників не допускалося. З цього виходить, що на момент приїзду до Костянтинополя Ольга вже давно (бодай з 946 р.) була християнкою. Але не дивлячись на виявлену шану Ольга все одно залишилась невдоволеною і наступного року, коли до Києва прибуло посольство від імператора, вона прийняла його досить прохолодно. Причиною такої поведінки “королеви русинів” були переговори з імператором Костянтином, в яких вони не дійшли згоди. На нашу думку суперечка могла виникнути навколо статусу Київської Церкви і намагань Ольги за зразком Болгарії одержати церковну автокефалію, адже лише за цієї умови Ольга могла б добитися визнання з боку Візантії повної незалежності Києво-Руської Держави як повноправного союзника, а не васала, а також одержати за візантійською традицією право титулуватися “православною царицею – Помазанкою Божою”. Не дивлячись на невдачу у справі автокефалії Київської Церкви княгиня Ольга не відвернулася від Східного Православія, як це підступно намагаються довести деякі католицькі та німецькі історики, і все одно продовжувала ревно поширювати насіння Слов’янського Православія на необмежених теренах східнослов’янської імперії – Київської Русі.
Докладаючи чималих зусиль до нової охристиянізації Русі, княгиня Ольга намагалась навернути до істинної віри і свого сина – князя Святослава, але марно. Він залишався переконаним язичником, а в поширенні християнства вбачав політичну експансію Візантії, яка на його переконання намагалась підкорити собі Русь, нав’язати їй васальну залежність.
У 964 році в Києві до влади знову приходить язичницька партія на чолі із сином Ольги каганом Святославом. Знову гору захопила тенденція нетерпимості до християнського віровчення, було зруйновано чимало храмів (зокрема, Іоакимівський літопис повідомляє про зруйнування церкви Св. Миколи на Оскольдовій могилі, збудованої угорським ханом-християнином Ольмошем), розгромлено православні громади. Окрім цього, Святослав розпочинає війни з головними “експортерами” християнства на Русі – Візантією, Болгарією та Козарією. Що стосується внутрішньої релігійної політики, то зайнятий військовими походами та будівництвом на території захопленої ним Дунайської Болгарії нового центру Великої Слов’янської Імперії, а також зваблений мрією підпорядкувати собі Царгород, він майже ніколи не бував у Києві. За відсутності Святослава Києвом порядкував його старший син Ярополк, який з ранніх літ виховувався бабусею Ольгою та матір’ю-грекинею в християнському дусі. Тому після загибелі Святослава в 972 році Ярополк, який став Київським каганом і Великим князем, знову поновив усі привілеї християн, а сам очолив тепер вже правлячу християнську партію. На порядок денний ставилося навіть офіційне хрещення Ярополка та запровадження християнства державною релігією Русі. Однак цим планам зашкодило повернення до Києва залишків Святославового війська, ватажки якого іще під час “сидіння” на острові Буяні (суч. Березань) перебили у своєму стані усіх воїнів-християн, навіть двоюрідного брата Святослава – християнина Гліба. На думку Л. М. Гумільова напад на них печенігів під час повернення з невдалого походу на Візантію і вбивство Святослава стався за сприяння Ярополка, який після різанини на острові відмовився допомагати батькові (83. Причиною таких дій Ярополка, як вважає митр. Макарій (Булгаков), стало повеління Святослава зруйнувати в Києві всі церкви та винищити саме ім’я християн, а також погроза прибути задля здійснення цих намірів до Києва і самому (84. Отже не дивно, що невдовзі язичницькі реваншисти вчинили спробу нового повстання.
Язичницька антихристиянська реакція намагалась призупинити та викорінити на Русі “чужинські” культурні й релігійні впливи, які, як вони вважали, начебто сприяли підпорядкуванню русичів Візантійській імперії. На противагу вони знову підняли святославове гасло – під зверхністю “прабатьківських богів” заволодіти Царгородом, його цінностями й багатствами. Тому в противагу Ярополкові язичниками був запрошений молодший позашлюбний син Святослава (від матері – русинки), переконаний грекофоб Володимир Новгородський, що відзначився своєю хоробрістю і завзяттям іще під час балканських авантюр батька. Як свого часу Олег під язичницькими прапорами захопив трон Київського князя Оскольда Великого, що прийняв грецьке християнство, так і тепер історія знову повторювалася. Ярополк у Києві не встояв проти язичницьких слов’яно-варязьких армій Володимира і на прикінці 978 – поч. 979 років в результаті зради власних дружинників був розбитий та страчений за наказом рідного брата-язичника. Володимир заволодів і троном, і жінкою вбитого ним брата – християнкою. Знову почалась страшна язичницька реакція.
Першими заходами Володимира по знищенні християнських громад Києва та інших давньоруських міст стали спроби реформувати за зразком Християнської Церкви напівмертвий культ язичницьких богів, створити певну ієрархічну систему. Хоча на Русі не були поширені людські жертвоприношення, Володимир, задля нагнітання та задоволення грекофобських й антихристиянських настроїв, наказує принести в жертву язичницьким богам одну з київських християнських родин – батька Федора та його сина Івана (пам’ять їх 12 червня). Вони були вбиті і спалені на честь “прабатьківських богів”. Визначний наш святитель митр. Димитрій (Туптало) Ростовський в житії Володимира Велекого повідомляє, що того часу він наказав силоміць приводити на поклоніння бовдурам усіх християн і тих, що не підкорялись його волі, віддавав на смерть. В зв’язку із цим багато хто з віруючих змушені були приховувати свою віру, інші тікали з Києва, а треті знову навертались до язичницького нечестя. Між тим, зауважує Св. Димитрій, язичники, користуючись опікою та підтримкою Великого Князя, зруйнували в Києві усі християнські церкви. Здавалось, малокультурна, напів-фінська новгородська провінція Київської Русі релігійно перемогла столичний, охристиянізований та висококультурний Київ... Однак ця штучна перемогавиявилась безсилою змінити владний хід історії, напрям якої було остаточно визначено iще Свв. Рiвноапостольними братами Кирилом i Мефодiем та першим мучеником Руськими за віру Христову, благовірним князем Оскольдом-Миколаєм Київським.
1. Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества ХІІ – ХІІІ вв. – С. 307; Тихомиров М. Н. Русское летописание. – М., 1979. – С. 55; Стрийковський М. Хроніка Польська, Литовська, Жмудська і всієї Руси. // Дзвін, 1990. – Ч. 1. – С. 111.
2. ПВЛ. – М., 1950. – С. 19.
3. Красносельцев Н. Ф. Типик церкви св. Софии в Константинополе ІХ в. // Летопись Историко-филол. Общества при Имп. Новорос. ун-те. – Одесса, 1891. – Т. 2. – С. 156-254.
4. Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси: IХ – первая половина Х в. – М., 1980. - С. 59 – 60; Левченко М. Очерки по истории русско-византийских отношений. – М.: АН СССР, Институт истории, 1956. – С. 57 – 58; Полонська-Василенко Н. Князь Київський Оскольд і перше хрищення Руси. // Наша Культура, Вінніпег, Канада, 1952, ч. 8. – С. 25; Міллер М. Християнство в Україні-Руси до Володимира // Визвольний Шлях, Лондон, В. Британія, 1959, ч. VII. – С. 754; Огієнко І. Поділ єдиної Христової Церкви і перші спроби поєднання її. – Вінніпег, Канада, 1953. – С. 105 – 142; Нагаєвський І. Кирило-Методіївське християнство в Русі-Україні. – Рим, 1954. – С. 9 – 11..
5. ПСРЛ. – Т. 9 (Летописный сборник, именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью). – СПб., 1862. – С. 13.
6. Ламанский В. И. Славянское житие Св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. – Пг., 1915. – С. 73-75, 97, 99, 111-112; Ламанский В. Житие св. Кирилла. // Ж. М. Н. П., 1903. – V-VI. – C. 150-352; Пархоменко В. Начало христианства на Руси. Очерк по истории Руси ІХ – Х вв. – Полтава, 1913. – С. 52-53; Пархоменко В. Три момента начальной истории русского христианства. // Известия, 1913. – Кн. 4; Пархоменко В. К истории начального христианства на Руси. // Известия, 1914. – Кн. 3; Пархоменко В. Христианство Руси до Владимира Св. // Вера и Разум, 1912. - №№ 9-10; Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. – М.: Терра, 1993. – Т. 1. – С. 79-92.
7. Цит. за: Булгаков Макарий. История Русской Церкви. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. - Т. 1. – С. 197-198.
8. Animadvers. ad Constant. Porph. Bandurii in t. 2. Imper. orient. – P. 112-114; Цит. за: Булгаков Макарий. История Русской Церкви. – М, 1994. – С. 206.
9. Цит. за: Родник Златострунный: Памятники болгарской литературы IX – XVIII веков. – М., 1990. – С. 118; 120.
10. Плетнева С. А. Хазары. – М.: Наука, 1986. – С. 68-69.
11. Конисский Г. История Русов или Малой России. – М., 1846. – С. 2.
12. Цит. за: Слюсаренко А. Г., Томенко М. В. Історія української конституції. – К.: Т-во “Знання” України, 1993. – С. 27; 25.
13. Грушевський М. С. Історія України-Руси. – К.: Наукова думка, 1991. – Т. 1. – С. 226-227.
14. Грушевський М. С. Там же. – С. 166.
15. Цит. за: Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви. – М.: Терра, 1993. – Т. 1. – С. 61.
16. Цит. за: Асов А. И. Славянские руны и «Боянов гимн». – М.: Вече, 2000. – С. 336; Плетнева С. А. Хазары. – М.: Наука, 1986. – С. 48.
17. Грушевський М. С. Там же. – С. 227.
18. Плетнева С. А. Хазары. – М.: Наука, 1986. – С. 61.
19. История агван Моисея Каганкатваци. – СПб., 1861. – С. 205.
20. Плетнева С. А. Хазары. – М.: Наука, 1986. – С. 61; 33.
21. Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси ІХ – Х вв. – Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. – С. 100.
22. Петрухин В. Я. Там же. – С. 100.
23. Коковцов П. К. Еврейско-хазарская переписка в Х в. – Л, 1932. – С. 97.
24. Плетнева С. А. Там же. – С. 63-64.
25. Кониський Г. Исторія Русов или Малой Россіи. – М., 1846. – С. 2.
26. Илья Муромец и Идолище. Песни собранные П. В. Кириевским. – М., вып. IV, 1862. – С. 22 – 38.
27. Мулик-Луцик Ю. За мислительський підхід до політики. // Рідна Нива. Український православний календар-альманах. – Вінніпег, Канада: Екклезія, 1992. – С. 168 – 169.
28. Рід Дуглас. Спор о Сионе. – М.: Твердь, 1993. – С. 113.
29. Рид Дуглас. Там же. – С. 113.
30. Повесть временных лет. – Ч. 1. – С. 18.
31. Насонов А. Н. “Русская земля” и образование территории древнерусского государства. – М., 1951. – С. 31.
32. Воронов А. Кирилл и Мефодий. – К., 1877; Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. – Л., 1930. – Т. 1.
33. Булгаков Макарий. История Русской Церкви… - Т. 1. – С. 174.
34. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. – Т. 1. – С. 76.
35. Ламанский В. И. Славянское житие Св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. – Пг., 1915. – С. 73-75, 97, 99, 111-112; Ламанский В. Житие св. Кирилла. // Ж. М. Н. П., 1903. – V-VI. – C. 150-352; Пархоменко А. В. Начало христианства на Руси. – Полтава, 1913. – С. 52-53; Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. – М.: Терра, 1993. – Т. 1. – С. 76-92.
36. Початок християнства на Волині // Відомості. – Лондон, В. Британія, часопис митрополії УПЦ у діяспорі, № 1 (301), січень 2000. – С. 40 – 41.
37. Федорів Ю. Історія Церкви в Україні. – Торонто, Канада, 1990. – С. 22.
38. Карташев А. В. Там же. – С. 90.
39. Пархоменко А. В. Начало христианства на Руси. – Полтава, 1913. – С. 52-53; Ламанский В. И. Славянское житие Св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. – Пг., 1915. – С. 73-75, 97, 99, 111-112; Ламанский В. Житие св. Кирилла. // Ж. М. Н. П., 1903. – V-VI. – C. 150-352.
40. Пространное житие Кирилла. Цит. по: Родник Златострунный: Памятники болгарской литературы IX – XVIII веков. – М., 1990. – С. 116; Сказания о начале славянской письменности. – М., 1981.
41. Бодянский О. О времени происхождения славянских письмен. – М., 1865.
42. Огієнко І. Костянтин і Методій. – Варшава, 1927. – Т. І. – С. 36 – 41; Карташев А. В. Там же. – С. 87.
43. Огієнко І. Історія української літературної мови. – Вінніпег, Канада, 1960. – С. 60; Полонська-Василенко Н. Згад. твір. – С. 109.
44. Густинський літопис. Українська література ХVІІ ст. – К.: Наукова думка, 1987. – С. 155.
45. Полонська-Василенко Н. Згад. твір. – С. 239.
46. Булгаков М. История Русской Церкви. – М., 1994. – Т. 1. – С. 191.
47. Українська Церква між Сходом і Заходом. – К.: НАН України, відділення релігієзнавства інституту філософії, 1996. – С. 8-9.
48. Там же. – С. 15-17.
49. Булгаков М. Там же. – С. 194.
50. Карташев А. В. Там же. – С. 92.
51. Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси… - С. 60.
52. Толочко П. П. Київська Русь. – К.: Абрис, 1996. – С. 263.
53. Карамзин Н. М. История государства Российкого. – СПб., 1830. – Т. І. – С. 138 - 139.
54. Брайчевский М. Ю. Неизвестное письмо патриарха Фотия киевскому кагану Оскольду и митрополиту Михаилу Сирину. // Византийский временник. – М., 1986. – Т. 47. – С. 31-38.
55. Карташев А. В. Там же. – С. 92.
56. Цит. за: Початок християнства на Волині // Відомості. – Лондон, В. Британія, часопис митрополії УПЦ у діяспорі, № 1 (301), січень 2000. – С. 40 – 41.
57. Там же. – С. 40 – 41.
58. Булгаков М. Там же. – С. 206.
59. Цит. за: Булгаков М. История Русской Церкви… - С. 294.
60. Карташев А. В. Там же. – С. 87-88.
61. Карташев А. В. Там же. – С. 88-89.
62. Мацеевский В. А. История первобытной христианской Церкви у славян. – Варшава, 1840. – Т. 1. – С. 89-90; Булгаков М. История Русской Церкви. – М., 1994. – Т. 1. – С. 178.
63. Лихачев Д. С. Повесть временных лет, т. ІІ. – С. 246.
64. Тальберг Н. История Христианской Церкви. – М.: Интербук, 1991. – Ч. ІІ. – С. 109.
65. Тальберг Н. Там же. – С. 109.
66. Грушевський М. С. Історія України-Руси. – К.: Наукова думка, 1991. – Т. 1. – С. 405.
67. Толочко П. П. Київська Русь. – К.: Абрис, 1996. – С. 39.
68. Ключевский В. О. Курс русской истории. – М., 1923, т. І. – С. 175.
69. Стрийковський М. Хроніка Польська, Литовська, Жмудська і всієї Руси. // Дзвін. – Ч. 1, 1990. – С. 111.
70. Толочко П. П. Згад. твір. – С. 48.
71. Толочко П. П. Київська Русь... – С. 48-49.
72. Толочко П. П. Згад. твір. – С. 49.
73. Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен. – М., 1994. – К. 1. – С. 366.
74. Огієнко І. Українська Церква. – К.: Україна, 1993. – С. 22-23.
75. Голубинский Е. История русской церкви. – М., 1901. – Т. І. – С. 68.
76. Огієнко І. Там же. – С. 24.
77. Толочко П. П. Згад. твір. – С. 265.
78. Толочко П. П. Згад. твір. – С. 265.
79. Цит. за: Початок християнства на Волині // Відомості. – Лондон, В. Британія, часопис митрополії УПЦ у діяспорі, № 1 (301), січень 2000. – С. 40 – 41.
80. Татищев В. Н. История Российская. – М.; Л., 1964. – Т. 2. – С. 241; Булгаков М. История Русской Церкви… - С. 220.
81. Толочко П. П. Згад. твір. – С. 267.
82. Курінний П. Реймська Євангелія – найдавніша пам’ятка письма Київської Руси. – 1946.
83. Гумилев Л. Н. От Руси до России. – М.: Институт ДИ-ДИК, 1997. – С. 20.
84. Булгаков М. Там же. – С. 222.
• http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=1355
УВАГА! Редакція РІСУ залишає за собою право не погоджуватися зі змістом статтей, поданих у цьому розділі.
